Но если «Сказание» — сочинение публицистическое, а это так, если оно даже «памфлет»[408], то и изучение его на путях сравнительно–текстологических недостаточно. Как публицистическое сочинение, памфлет, оно принадлежит всему идеологическому контексту его времени. А время оказывается вновь потревоженным еретическими движениями и выступлениями. Проблеме самовластия отводится центральное место в дискуссии на уровне церковно–правительственных верхов, дающих отвод понятию о самовластии человека в его библейской и канонизированной версии. «Сказание» ответило духу передовых веяний русской общественной мысли и культуры на рубеже 20—30–х гг. XVII в. Оно и подвело итог предшествующей истории идеи самовластия человека. Идея самовластия за более чем век, после того когда Федор Курицын провозгласил: «Душа самовластна, ограда ей вера», — обрела полноту выражения. Это не конец ее истории. И не счастливая развязка борьбы за нее. Идея самовластия человека играла первостепенную роль в духовной истории общества и не могла продолжать свой путь в истории общественной мысли, иначе как в идейном противоборстве, встречая сопротивление одних, непонимание других.
Точка истории идеи самовластия человека, зафиксированная в «Сказании», выражала полноту ее развития все еще в пределах религиозного сознания, но уже неортодоксального и, может быть, даже на путях выхода из него.
«Сказание» — памятник относительно поздний, выходящий за хронологические границы русской общественной мысли в XIV‑XVI вв. Однако история общественной мысли и духовной жизни общества не синхронна его социально–экономической и политической истории. В этом отношении она «самовластна», но в свою очередь не без «ограды», т. е. ее самостоятельность по отношению к базисным процессам истории относительна. Здесь могут иметь место и в действительности происходят парадоксы, когда особенно смелые идеи находят убежище в наиболее «привычных» формах. Это зависит от социального контингента носителей тех или иных общественно–актуальных идей. Автор «Сказания» (есть больше оснований это утверждать, чем сомневаться в этом) — выходец из городских демократических кругов, ему «привычней» был язык библейских понятий, и такой язык «привычней» был для его аудитории. Демократическим кругам города (хотя и не только им) более всего были обязаны возникновением и развитием еретические движения, как в последней трети XIV в., так и в последней трети XV в. (между ними прослеживается и преемственная связь). В их русле шел пересмотр ортодоксального понятия о самовластии человека, и «монадность» личности, о которой мы писали, тем более симптоматична для глубинных процессов, происходивших в духовной жизни общества. Радикальность еретического перетолкования идеи самовластия человека в городских общественных низах, перетолкования не совсем безответного и в среде крестьянства, — весьма значимое явление общественной мысли. Ибо «монадность» личности во всех ее идеологических «оградах» колебала социальные «ограды» феодального общества. «Монадность» личности не изолировала индивида от внешнего мира, а как раз напротив — выводила его за пределы локальных групп, в которые был он замкнут по факту классово–сословной структуры феодального общества, подразделенного — вертикально и горизонтально — на разно- и много–формообразо- вания.
Мир человека расширялся, а с этим расширялась представавшая его умственному взору картина мира. Все, что нам известно о круге культурных интересов идеологов ереси последней трети XV — начала XVI в., свидетельствует об их пристальном внимании к астрономии, математике, философии, истории. Это заставляло и обличителей их наспех собирать научные (по тем временам) сочинения, находившиеся в обиходе идеологов ереси. Очевидно, что культурные интересы идеологов ереси были устремлены на пересоздание в их умах всего образа мира, что и обосновывало тезис еретиков о самовластии души и ума. Здесь вырисовывался и новый вопрос, а именно не о возвышающей достоинство человека свободе воли, но о включенности заново осмысленного человека в новый образ мира, о его месте в мироздании, уже не как деле божественного промысла, а в собственные движущие силы мироздания — и о чем же ином говорила астрономия, математика, история? И действительно, в «Новом учении» Феодосия Косого не в разрез его фундаментальному понятию о «духовном разуме», напротив, в согласии с ним, как его логическая необходимость, выступает догадка об извечности и бесконечности мира, о «самобытийно- сти» мира. Если духовной точкой опоры человека как личности являлось смутное представление об его собственных «сущностных силах», то и мироздание (и тем более оно) представлялось как основанное на собственных сущностных силах. Намеки на понятие о «самобытии» мира уже присутствовали в полемике между еретиками и их обличителями, возникшей в связи с ожидавшейся в 1492 г. «кончиной мира». Еретики на основании изученных ими астрономических и математических сочинений были уверены, что никакого конца мира не предвидится, да и не может быть, что благополучно завершившийся 1492 г. окончательно «рассудит» их с их могущественными противниками. Вопрос ставился широко, не только о предполагаемой дате «кончины мира», но и об оправданности самого представления о «кончине мира». Здесь намечались теоретические выходы в проблему «созданности» мира или же не созданности его, тем самым в проблему «самобытия мира». Сюда с неизбежностью вплетался и вопрос о соотношении «самовластия» человека с «самобытием» мира, свободой воли человека в ее зависимостях от необходимостей извечного и вечного, «самобытийного» мира. Этот подразумевавшийся в учении еретиков вопрос выступил наружу и стал предметом дискуссии, его углубившей, в 20—50–х гг. XVI в., но уже вне еретических кругов и в ином социальном эшелоне русских мыслителей.
§ 5. «МОСКОВСКАЯ АКАДЕМИЯ» МАКСИМА ГРЕКА И СПОРЫ О «САМОВЛАСТИИ» ЧЕЛОВЕКА
Среди ортодоксальных мыслителей 20—50–х гг. XVI в. едва ли не наибольшее внимание проблеме самовластия уделил Максим Грек. Он обсуждает ее в специально предназначенных этому сочинениях: «Слово о том, яко промыслом Божиим, а не звездами и колесом счастия, вся человеческая устрояются», «Слово противу тщащихся звездозрением предрицати о будущем, и о самовластии человека», «Послание к некоему князю», «Слово поучительно о прелести звездочетчей…», «Послание к некоему иноку, бывшему во игуменех, о немецкой прелести, глаголемей фортуне, и о колесе ея», послания к Николаю Немчину (Булеву), Федору Карпову. Неоднократно к проблеме самовластия обращается Максим Грек и в других сочинениях. «Максим Грек, — пишет Н. В. Синицына, — своеобразное и исключительное явление русской культуры XVI века»[409]. Исследователь раскрывает на страницах книги оба определения: и «своеобразие» и «исключительность» Максима Грека как культурно–исторического явления в рамках русского (с 1518 по 1555 или начало 1556 г.) периода его жизни.
Если говорить о своеобразии и исключительности Максима Грека как культурного явления русской жизни, то их нельзя должным образом оценить вне его непосредственного влияния на выдающихся по способностям, незаурядных деятелей русской культуры. Это отмечено еще В. С. Иконниковым, писавшим в своем энциклопедическом своде данных о Максиме Греке: «Возле М. Грека группировался кружок лиц, видных по своему положению»[410]. Среди «учеников, последователей и почитателей» Максима Грека Иконников называет Селивана, Дмитрия Герасимова, Вассиана Патрикеева, Зиновия Отенского, Федора Карпова, В. М. Тучкова, Нила Курлятева, Артемия, Сильвестра, А. М. Курбского[411]. Иконников называет еще несколько имен из числа знати близких Максиму Греку. Среди переписчиков переводов Максима Грека и его помощников выделяются такие образованные и творческие люди, как Исак Собака и особенно Михаил Медоварцев, деятельности которого посвящены статьи Н. В. Синицыной. Максим Грек был идейным руководителем, как пишет Н. В. Синицына, «своеобразного книгописчего центра», связанного «с придворной, посольской средой»[412].
Μ. Н. Громов расширяет характеристику «кружка» Максима Грека. По его словам, келья Максима Грека «становится притягательным духовным центром, своеобразным «литературным клубом», где собираются любители знания «спиратся меж себя о книжном», обсуждающие «нередко сложные богословско- философские вопросы»[413]. Автор назвал круг (именно круг, а не кружок), объединяемый фигурой Максима Грека, «литературным клубом», желая с помощью кавычек снять налет модернизма с этого названия.
Бесспорно, Максим Грек стоял в центре культурного круга, устойчивого по основному составу участников, связанных если не единством мыслей, то единством тем и проблем, их волновавших и ими разрабатывавшихся, общностью критического отношения к негативным явлениям социальной действительности, поисками путей преодоления ее противоречий.
